«Per questo la si chiamò Babele». Genealogia del relativismo linguistico

«Per questo la si chiamò Babele». Genealogia del relativismo linguistico

Scendiamo dunque, e confondiamo la loro lingua, perché non comprendano più l’uno la lingua dell’altro.

Gen. 11, 7

«Nembrotte è l’antico gigante di cui si narra che per sua superbia credé contrastare Dio, dicendo che Dio era signore del cielo, lui della terra. E affinché Dio non potesse nuocergli per diluvio d’acque, come aveva fatto nella prima età, ordinò che sorgesse una torre alta quanto mai altra cosa al mondo. Onde Dio, per confonderlo, mandò confusione in tutti i viventi che operavano a far detta torre, e mutò la loro lingua, ch’era l’ebrea, in settantadue diverse, sicché l’uno non intendeva l’altro. Così il lavoro della torre rimase, quando essa era grande che girava ottanta miglia, ed era già alta quattromila passi. Si dispersero le genti, fra questi il capo dello stipite mio, da cui è sceso il mio sangue. A somiglianza di lui, io serbo e mescolo in me i semi di tutti i linguaggi, e così fino al giorno che essi tutti, e con essi i guaiti, ruggiti, latrati e versi e rumori e musiche d’ogni sorta si quieteranno in una sola parola indicibile, in un solo perfetto silenzio ch’è il Verbo e il Silenzio di Dio…» (Bufalino 2007, p. 391). In questo atavico flusso, prima della sua misteriosa sparizione, c’è il congedo di Babele, l’unico momento di lucidità linguistica di questo scudiero che accompagna in parte delle sue peregrinazioni Guerrino, protagonista del racconto Il Guerrin Meschino di Gesualdo Bufalino. È proprio lui a battezzarlo Babele e a definirlo «signore di mille lingue e nessuna»: un personaggio che, per il «guazzabuglio macaronico» che si ritrova a parlare, risulta incomprensibile e bizzarro, da molti considerato nient’altro che un farnetico (Bufalino 2007, pp. 376, 427). Egli sembra giovare della «benedizione di Babele» di cui parla Gabriele Pallotti in Relatività linguistica e traduzione (Pallotti 1998, p. 3), ma che nel suo caso si rivela una singolare maledizione. Il suo talento consiste, infatti, nel conoscere tutte le lingue nate e disperse da quella zìqqurat che evoca; esse, tuttavia, si accavallano e si scontrano l’una con l’altra nel suo eloquio, mescolandosi inesorabilmente e condannando lo sventurato a non essere compreso e al tempo stesso a non comprendere. Il suo è un destino di esclusione e, spesso e volentieri, di derisione. La conoscenza linguistica elevata all’ennesima potenza si ribalta in un paradosso di incomunicabilità, e così Babele, nei suoi «accenti e motti selvaggi» è pari ad un sordomuto (Bufalino 2007, p. 391). Supponiamo che difficilmente egli avrebbe potuto accettare senza riserve la parola “benedizione” in merito al suo destino, ma la sua figura resta icastica per parlare di un’ipotesi linguistica maturata nel XX secolo, in tempi ben lontani da quelli della biblica torre.
La diversità delle lingue parlate nel mondo e come esse possano modellare il nostro pensiero sono nodi tematici sui quali si sono interrogati intellettuali e filosofi, già molto tempo prima della nascita della linguistica. Si può senza dubbio affermare che questo interesse sia stato alla base degli studi novecenteschi sul relativismo linguistico, il cui vertice è stato raggiunto tra gli anni Trenta e i Quaranta con l’elaborazione dell’ipotesi Sapir-Whorf, ma è possibile individuare alcuni filoni di pensiero che hanno iniziato ad occuparsene già nell’Ottocento. È il caso di Herder, la cui riflessione sulla lingua prende le mosse dalla critica ad alcuni principi kantiani: al principale esponente dell’Illuminismo tedesco viene imputata una scarsa, se non nulla, considerazione del linguaggio tra gli a-priori fondamentali per l’uomo nella conoscenza del reale e nell’elaborazione del pensiero. Herder sosterrà un orientamento diverso, secondo cui:

Le strutture con cui diamo significato all’esperienza non esistono a priori, come forme universali di una razionalità pura e atemporale, ma sono modelli derivati da schemi corporei preconcettuali, mediati linguisticamente e culturalmente, sedimentazioni storiche di primarie esperienze sensibili e cinestetiche. (Tani 2006, p. 158)

È lo stesso Herder a compiere un elogio della diversità linguistica, quando descrive ogni lingua come un immenso giardino di piante e alberi, un panorama degno di essere contemplato (Herder 1767). Difatti, questa varietà viene esaltata soprattutto in merito alle diverse Weltansichten che comporta e veicola, la cui ricchezza viene stimata in modo più che positivo: la benedizione di Babele di cui sopra.
Wilhelm von Humboldt a sua volta descriverà metaforicamente le lingue come prismi, che convogliano e riflettono, come la luce, la realtà, attraverso numerose e cangianti sfumature. Quest’immagine sembra complementare, almeno a livello immaginifico, al «kaleidoscopic flux of impressions» di cui parla Whorf, riferendosi al modo in cui captiamo la realtà percettiva (Whorf 1956, p. 213). Von Humboldt è il pensatore principale a cui si fa riferimento come precursore della teoria del relativismo linguistico, la sua visione mette al centro una concezione del linguaggio, non più meramente specchio del pensiero, ma attività stessa dell’intelletto: esso assurge al ruolo di bildende Organ des Gedanken, “organo formativo del pensiero”. In questo modo, ogni lingua diventa un mezzo non più atto ad esprimere verità dell’intelletto già prestabilite, ma a scoprirne di nuove, precedentemente ignote; ogni lingua scopre la propria verità, la propria Weltansicht.
Tra l’Ottocento tedesco e l’ipotesi Sapir-Whorf c’è un ponte fondamentale, che porrà le basi per un più ampio studio del relativismo, non solo linguistico, ma, più generalmente, culturale: Franz Boas. I suoi studi nascono dal confronto con popolazioni non occidentalizzate, in particolare tribù di nativi americani. Fondamentale la sua opposizione alla teoria dell’evoluzionismo culturale, chiaro sintomo di un razzismo imperante nel contesto in cui Boas operava, secondo cui lo sviluppo della cultura e della tecnologia umana avrebbe attraversato diverse fasi, giungendo al suo grado più elevato con la civiltà occidentale: per questo motivo tutta una serie di popolazioni molto diverse da quest’ultima per usi, costumi, organizzazione sociale e altri fattori, sarebbero considerate inferiori. Boas dimostrò, al contrario, che lo sviluppo di ogni civiltà non segue stadi predeterminati e fissi, ma si genera dallo scambio e dal contatto continuo tra gruppi differenti, e soprattutto che non esistono gerarchie tra le diverse civiltà, né tantomeno fondamenti biologici che dimostrino la superiorità o l’inferiorità di alcune razze rispetto ad altre. Da qui l’elaborazione del concetto di relativismo culturale, e a tal proposito scrive nel 1887: «Civilization is not something absolute, but… is relative, and… our ideas and conceptions are true only so far as our civilization goes» (Boas 1887, p. 589). È chiaro che, concettualmente, possiamo considerarci già sullo stesso binario dell’altro tipo di relativismo che in questa sede ci interessa, quello linguistico.
La formulazione dell’ipotesi del relativismo linguistico viene attribuita a Benjamin Lee Whorf, che sviluppò le teorie del suo mentore Edward Sapir. La lingua sarebbe uno degli strumenti principali attraverso cui la nostra mente modella e categorizza la realtà empirica, dunque struttura l’universo mentale del parlante. La parte più affascinante del suo lavoro si trova senza dubbio nel confronto tra SAE[1] e lingua Hopi, parlata da una tribù di nativi americani che vive attualmente in una riserva in Arizona. Una delle differenze più interessanti è nelle modalità d’espressione del tempo, analizzate in Temporal forms of verbs in SAE and Hopi (Whorf 1956): l’autore mette in luce come il sistema linguistico SAE permetta di pensare il tempo come una serie di entità distinte e quantificabili, e ciò sembrerebbe in accordo col nostro classico sistema a tre tempi verbali (passato, presente, futuro). In realtà, egli chiarirà poco dopo quanto tutto ciò derivi da un modello mentale ormai largamente condiviso e veicolato dalla lingua:

For if we inspect consciousness we find no past, present, future, but a unity embracing complexity. Everything is in consciousness, and everything in consciousness is and is together. There is in it a sensuous and a non-sensuous. We may call the sensuous – what we are seeing, hearing, touching – the ‘present’ while in the non-sensuous the vaste image world of memory is being labelled ‘the past’ and another realm of belief, intuition, and uncertainty ‘the future’; yet sensation, memory foresight, all are in consciousness together – one is not ‘yet to be’ nor another ‘once but no more’. (Whorf 1956, p. 204)

È in questo passo che Whorf ci ricorda più che altrove la riflessione sulla percezione umana del tempo di Henri Bergson. Il suo concetto di durata scavalca la concezione, ormai inconscia e assimilata nella cultura occidentale, di un tempo frammentato di istanti, giorni, ore, minuti, in cui l’astrazione spaziale prende il sopravvento, rappresentandoli nelle nostre menti come giustapposti anelli di una catena, punti infinitesimi di una linea retta e orientata. Bergson ne pone invece in risalto gli aspetti di continuità nella nostra coscienza: il flusso del tempo, e quindi degli stati del nostro io, diventa una melodia le cui singole note restano indistinte e compenetrate.

La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs. […] nous juxtaposons nos étais de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l’un dans l’autre, mais l’un à côté de l’autre; bref, nous projetons le temps dans l’espace, nous exprimons la durée en étendue […] (Bergson 1889, pp. 75-76)

L’immagine della durée sembra coincidere con la percezione soggettiva (per il filosofo “interiore”) del tempo, il becoming later and later di cui Whorf trova l’espressione più lampante nel sistema verbale degli Hopi. Esso, infatti, sembra trasmettere al meglio la sensazione dello scorrere del tempo così com’è esperita nella realtà, non prevedendo la nostra stessa distinzione tra i tempi verbali, bensì denotando il verbo attraverso aspetti sconosciuti allo SAE, la cui peculiarità è l’attenzione all’intensità degli avvenimenti. Lo sforzo necessario per addentrarsi in questi modelli non è da poco per un parlante occidentale, proprio a causa di ciò che Whorf chiama thought world, il microcosmo che ogni uomo porta con sé e attraverso il quale interpreta e comprende il macrocosmo da cui è circondato. Se quello dello SAE ha organizzato il proprio universo, compreso quello temporale, in termini di entità quantificabili e definite, l’Hopi pone invece in risalto gli eventi, di cui un fattore determinante è l’intensità, che ne regola la stabilità, la persistenza, la maniera in cui si svolgono. Tutte queste caratteristiche sembrano essere in qualche modo innate nella natura di ogni esistente, come fossero in potenza: ogni cosa è quel che è attualmente perché preparata da fasi precedenti, concetto fondamentale in tutta la cultura Hopi. A questo proposito è interessante notare che in lingua Hopi termini come “coltura” e “raccolto” derivano dalla stessa radice di uno dei verbi che significano “preparare”, quindi letteralmente “ciò che è preparato” o “ciò che è in preparazione”. Ancora una volta, tutto questo discorso sottende una base linguistica:

Hopi ‘preparing’ activities again show a result of their linguistic thought background in an emphasis on persistence and constant insistent repetition […] To the Hopi, for whom time is not a motion but a ‘getting later’ of everything that has ever been done, unvarying repetition is not wasted but accumulated. It is storing up an invisible change that holds over into later events. (Whorf 1956, p. 209)

Nella seconda metà del Novecento, l’ipotesi del relativismo linguistico subisce una forte delegittimazione, dovuta sia all’affermazione dell’innatismo chomskiano (Chomsky 1957), sia a interpretazioni fuorvianti, in particolare all’errata assimilazione ad un dogmatismo relativista, la cui base è la totale identificazione tra lingua e pensiero. Nulla di tutto ciò era mai stato affermato negli scritti di Whorf. È dagli anni Novanta circa che gli studi in questa direzione hanno ripreso vigore, la teoria è stata modello per la conduzione di numerosi esperimenti in campo psicolinguistico e cognitivo: questa fondamentale novità mira ad emendare alcune effettive mancanze della teoria originaria, e al tempo stesso a fornire necessari riscontri pratici riguardo il rapporto lingua-pensiero, in particolare attraverso studi comportamentali e analisi dei processi cognitivi. Una delle figure attualmente più attive è Lera Boroditsky, docente di scienze cognitive all’University of California San Diego. Nel suo discorso divulgativo intitolato How language shapes the way we think (Boroditsky 2017), la studiosa apporta numerosi esempi del legame tra lingua e modo di pensare la realtà, argomenti a favore del principio relativistico whorfiano. È il frutto di circa un decennio di ricerca sul campo, che, come nel caso di Whorf, ha tenuto conto non solo delle lingue europee, ma anche di lingue non scritte, parlate da comunità isolate e poco numerose. Gli esempi riportati spaziano dall’attribuzione del genere ai sostantivi, con le relative conseguenze semantiche, ai casi di differenze nell’espressione del tempo. Uno degli esperimenti in questione (Boroditsky & Gaby 2010) è stato condotto in una comunità aborigena australiana, i Pormpuraaw. Come dimostrato in parte già da Whorf, i presupposti fondamentali nell’organizzazione mentale del tempo sono l’oggettivazione e la spazializzazione, cioè l’estensione delle categorie linguistiche spaziali al dominio del tempo. In questa comunità australiana, è fondamentale il fatto che le direzioni nello spazio vengono espresse tramite i punti cardinali. Il test a cui sono stati sottoposti membri della tribù consiste nel disporre in ordine cronologico alcune tessere raffiguranti un uomo nelle varie età della sua vita, e i risultati mostrano che il criterio di sistemazione risulta spontaneamente influenzato dal punto cardinale verso il quale essi sono rivolti:

When facing south, they were likely to lay out time from left to right; when facing north, they were likely to lay out time from right to left; when facing east they were likely to lay out time as coming toward them; and when facing west, they were likely to lay out time as moving away from them. This was true even though the participants were never told which way they were facing. (Boroditsky & Gaby 2010, p. 1637)

Successivamente, dopo questo tipo di prova, è stato chiesto ai partecipanti di indicare fisicamente nello spazio nord, sud, est ed ovest: le risposte dei membri della comunità australiana sono state tutte corrette; confrontando i risultati dello stesso esperimento condotto su un gruppo di americani, solo il 36% ha risposto correttamente, mentre il 28% non ha avuto minimamente idea di come orientarsi. Gli studiosi ne deducono che il grande senso dell’orientamento dei Pormpuraawan è coerente con il pattern attraverso il quale essi esprimono i riferimenti spaziali nelle loro lingue locali, ma soprattutto è stato notato che la loro conoscenza dello spazio viene automaticamente utilizzata nella rappresentazione del tempo (Boroditsky & Gaby 2010). Tutto ciò confermerebbe l’ipotesi che dei legami sussistono tra lingua parlata, rappresentazione mentale del tempo e effetti reali nei comportamenti dei parlanti.
La letteratura a riguardo si arricchisce di anno in anno di nuovi studi ed esperimenti come quello appena accennato. Nel contributo Who’s afraid of the big bad Whorf? (Casasanto 2008) si rende chiaro come il campo di ricerca sia ormai ben più ampio di quello strettamente linguistico. Uno degli scopi della ricerca contemporanea è, infatti, l’indagine sul ruolo della nostra esperienza, in particolare linguistica, nell’acquisizione della conoscenza e nei processi che determinano la creazione di una specifica immagine della realtà, condivisa da coloro che parlano uno stesso idioma. Continuare sulla scia di Whorf e considerare la lingua come una guida può, dunque, essere un ottimo strumento per comprendere meccanismi cognitivi il cui funzionamento non è ancora del tutto cristallino, in particolare per ciò che concerne le modalità in cui avviene la rappresentazione mentale. Il fascino del relativismo linguistico sta nella possibilità di acquisire la consapevolezza che il nostro universo possa non essere necessariamente come l’abbiamo sempre immaginato, ma che la nostra visione, il modo in cui lo organizziamo e concepiamo è uno degli infiniti e vari modi, e mondi, possibili. Il flusso caleidoscopico tramite il quale la realtà ci è data viene organizzato in buona parte grazie al sistema linguistico che ci appartiene dalla nascita, e la nostra lingua madre è dunque tale anche perché ha il merito di essere la prima a farci da strumento e guida nell’interpretazione di ciò che altrimenti resterebbe caos, fermo restando che ciò non nega la possibilità di allargare le nostre vedute grazie all’approccio con sistemi linguistici molto lontani dal nostro, e di conseguenza coi rispettivi universi.


  1. Standard Average European, un gruppo di diverse lingue europee, spesso nate dalla stessa radice e dunque accomunate da un orizzonte culturale e mentale affine


Bibliografia

Bergson 1889

Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Alcan, 1889 

Boas 1887

Franz Boas, Museums of Ethnology and their classification, in «Science», vol. 9, n. 228, 1887, pp. 587-589. 

Boroditsky 2017

Lera Boroditsky, How language shapes the way we think, TED Talks, New Orleans, 2017, disponibile al link https://www.youtube.com/watch?v=RKK7wGAYP6k&t=541s 

Boroditsky & Gaby 2010

Lera Boroditsky – Alice Gaby, Remembrances of Times East: Absolute Spatial Representations of Time in an Australian Aboriginal Community, in «Psychological Science», vol. 21, n. 11, 2010, pp. 1635-1639 

Bufalino 2007

Gesualdo Bufalino, Il Guerrin Meschino, in Opere, a cura di Francesca Caputo, Milano, Bompiani, 2007, pp. 313-427 

Casasanto 2008

Daniel Casasanto, Who’s afraid of the big bad Whorf? Crosslinguistic Differences in Temporal Language and Thought, in «Language Learning», vol. 58, n. 1, 2008, pp. 63-79 

Chomsky 1957

Noam Chomsky, Syntactic Structures, DenHaag/Paris, Mouton, 1957 

Herder 1767

Johann Gottfried Herder, Fragmente über die neuere deutsche Literatur, Riga, Hartknoch, 1767 

Pallotti 1998

Gabriele Pallotti, Relatività linguistica e traduzione. L’inutile polemica col relativismo, in «inTRAlinea», vol. 1, 1998 

Tani 2006

Ilaria Tani, Psicologismo e antipsicologismo nello studio del linguaggio. Il caso Herder, in Il Linguaggio. Teorie e storia delle teorie, a cura di Stefano Gensini e Arturo Martone, in onore di Lia Formigari, Napoli, Liguori, 2006 

Whorf 1956

Benjamin Lee Whorf, Science and Linguistics, in Language, Thought and Reality. Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, a cura di John B. Carroll, Cambridge (MA), The MIT Press, 1956, pp. 207-219 


Quest’opera è distribuita con licenza CC BY-NC-ND 4.0.

Pubblicato da Maria Castaldo

ha studiato Lettere moderne presso l’Università degli Studi di Napoli “Federico II”. Si è laureata con una tesi in Linguistica generale sul relativismo linguistico, l’evoluzione dell’ipotesi Sapir-Whorf e l’orientamento delle ricerche attuali. Attualmente studia Filologia moderna presso lo stesso Ateneo. Collabora con la rivista culturale «Kairós».

ISSN 2723-9527